Jules Lagneau, Résultats (février 1885)

<Cahier entoilé, propriété de Madame Viant ; 16 pp au recto, 4 au verso. Dactylographie d'André CANIVEZ>

L'espace

L'espace est la représentation de la synthèse des rapports fixes qui unissent les variations de nos sensations objectives à celles de nos sensations idéelles.

Cette définition est la traduction critique de celle-ci : l'Espace est la représentation de notre puissance sur nos sensations objectives : laquelle rappelle, mais ne reproduit pas la définition exacte de Bain : l'Espace est une possibilité indéfinie de sensations.

Elle est la réduction analytique de celle de Kant : "l'Espace et l'Etendue (Anschauung) est la forme a priori de la sensibilité extérieure." Cette forme a priori, ce sont simplement nos sensations idéelles, ou plutôt ce sont elles qui la déterminent, l'exigent et l'expliquent : c'est-à-dire l'Espace n'est que la représentation hétérogène de ce rapport, de ce compos‚ idéal. La continuité, l'infinité, l'unité de l'Espace sont la représentation de celles du point, c'est-à-dire du non-étendu ou implication absolue et dépendance absolue d'un tout du contenu de la Pensée à chaque instant.

Le Temps

Le temps est la représentation de l'ordre fixe auquel nos sensations objectives, imaginées et senties, distinguées comme telles, rattachent en les analysant, nos sensations idéelles.

En termes non critiques le temps est la représentation de la dépendance où nous tiennent nos sensations objectives. Cette "forme a priori de la sensibilité intérieure" que serait le temps suivant Kant, n'est autre chose que l'ordre fixe dans lequel la représentation de nos sensations objectives nous contraint à analyser notre sensation idéelle présente, c'est-à-dire que c'est la représentation hétérogène du rapport de dépendance qui subordonne celle-ci à celles-là.

<2> Le Temps et l'Espace ne sont pas construits pièce à pièce par la sensation, ni par la logique. Ce sont des corps simples de la pensée, comme le veut Kant, irréductibles, mais parfaitement explicables, en ce sens qu'on peut montrer à quoi ils servent, pourquoi ils apparaissent dans la pensée, de quelle réalité ils permettent la représentation et comment tous leurs caractères y répondent.

La représentation du temps et de l'espace serait...

Sans le temps, point de mesure, point de nombre, point de conception ; (les actes semblables de mesure et les sensations semblables seraient indiscernables).

Le Mouvement...

<3> La perception et la représentation.

La représentation est la figuration, soit spatiale, soit temporelle, de la synthèse des rapports qui unissent les divers groupes de sensations autogènes avec les groupes correspondants de sensations idéelles.

Cette figuration peut être plus ou moins exacte, plus ou moins arbitraire. Il y a toujours une part de fiction, d'hallucination dans la représentation. Mais fiction ici est inexact ; car la représentation est toujours la plus vraie possible et tout ce qu'elle peut être étant donné les sensations éprouvées et celles qui ont manqué encore. Il n'y a donc pas une différence de nature entre la représentation en général, qui peut être fausse, et la représentation vraie : celle-ci n'est que l'idéal de celle-là, qui est la réelle. Toute représentation est accompagnée de croyances et la représentation n'est pas une perception plus un jugement de réalité. Ce jugement que nous y découvrons ou croyons y découvrir par l'analyse n'y est pas en réalité : il suppose les notions, et en particulier la catégorie (substance, etc) que les animaux ni les enfants n'ont besoin de concevoir pour croire à la réalité du monde extérieur. La vie représentative se suffit à elle-même. Toute représentation, comme tout acte de l'esprit ou tout phénomène psychique est accompagné de croyance. Seulement elle ne se justifie et ne s'explique que dans la vie supérieure.

Si l'on entend par perception l'acte de croire à l'existence d'objets et que l'on prenne ce mot au sens métaphysique, <4> il est clair que la perception sera un acte d'entendement. Mais c'est nous, psychologues et métaphysiciens, qui introduisons ce sens dans ce mot : dans la perception réelle, l'objet n'est qu'une circonscription du représenté, circonscription non conçue comme telle, comme un séparé, un objet, mais seulement représentée, déterminée.

Il y a pourtant quelque chose de plus dans la perception que dans la simple représentation : la perception c'est le mouvement de la représentation, c'est-à-dire sa progressive et perpétuelle confirmation, c'est-à-dire réintimation : en elle-même elle est en effet une aliénation.

C'est dans ce sentiment à double face qu'elle représente que consiste la vie de l'âme.

La croyance

Elle n'est ni un acte libre, ni le résultat nécessaire d'un acte d'entendement. La croyance qui se présente avec un caractère de liberté et celle qui porte la marque de la nécessité sont seulement deux formes, deux espèces particulières du fait général de croyance, qui s'étend aussi loin que la vie psychique même, et qui n'est que l'adhésion, ou pour mieux dire l'adhérence de l'esprit à chacun de ses modes, le fait que chaque mode est partie de l'esprit. La nature toujours identique de cet acte, de cette adhérence est aperçue différente par l'entendement suivant les degrés de la vie psychique où elle se présente, c'est-à-dire suivant la nature de ses objets. Dans la vie inférieure, représentative, elle paraît indéterminée : on l'appelle opinion, parce qu'elle n'a pas <5> pour objet des connaissances, mais de pures représentations : elle paraît alors indéterminée, fortuite ; dans la vie moyenne, d'entendement, on l'appelle conviction : elle paraît déterminée parce que ses objets sont des connaissances mises en rapport entre elles, unifiées mais objectivement. Enfin dans la vie supérieure, la croyance, c'est alors le nom qui la désigne, paraît libre parce qu'elle n'a plus d'objet objectif, autogène, que ses objets sont de pures idées.

Mais comme la vie psychique n'est, non plus que tout autre objet, pleinement expliquée, justifiée, que par la réflexion, il en résulte que la conviction déterminée qui accompagne le jugement peut paraître libre, que l'opinion indéterminée peut paraître déterminée ou même libre suivant le point d'où on la considère. En réalité ces formes particulières de la croyance ne sont ni l'une ni l'autre en elles-mêmes : elles paraissent seulement telles suivant leurs objets et telles selon le degré de la pensée dont elles sont l'objet actuellement.

Les Catégories

Les catégories ne sont rien de plus que des représentations de rapports entre les différentes classes d'objets intellectuels considérés comme ayant une existence objective. La causalité et la finalité ne sont que deux formes de la nécessité ; de même la réciprocité. La causalité c'est la nécessité entre le successif ; la réciprocité, entre le simultané ; la finalité, entre le fait et l'idée. La substance, c'est etc.

<6> Le tableau des catégories établi par Kant est le suivant :

Le tort de Kant est 1°) de mettre sur la même ligne toutes ces catégories, de n'en pas essayer la réduction, autrement dit de rester dans l'empirisme.

2°) De se laisser guider dans l'établissement de ce tableau par des considérations de symétrie ou de n'avoir pas écarté les considérations qui avaient guidé les logiciens antérieurs.

S'il avait cherché par l'analyse le sens psychologique de ces catégories et de leurs formes, il aurait aperçu le caractère arbitraire de plusieurs de ces divisions.

Remarquons par exemple comment il définit la limitation ; nous allons voir qu'elle n'est pas une forme de la qualité.

"Sont indéfinis (unendlich) les jugements affirmatifs pour la forme logique générale (non toujours en apparence, car ils peuvent se présenter, et en dehors de l'usage logique, ils se présentent, comme négatifs) mais dont l'attribut est négatif, c'est-à-dire que, niant une qualité d'un être, ils affirment de cet être la qualité contraire, divisant par là tous les êtres possibles en deux par rapport à cette qualité."

Kant donne pour exemple : l'âme est non-mortelle, disant que par ce jugement, on ne rapporte pas l'âme à une classe déterminée, mais à la classe indéfinie constituée par l'abstraction des seuls mortels¹. <8> On pourrait encore réduire plusieurs fois cette sphère indéfinie par plusieurs jugements sans avoir pour cela déterminé d'une manière affirmative la nature de l'âme.

L'exemple est malencontreux, car le contraire de mortel n'est nullement indéterminé, comme celui de rouge par exemple, et en général d'une qualité sensible : quand le jugement limitatif est indéterminé, il l'est accidentellement. Je ne puis, dit-il, faire les deux choses à la fois, supprimer l'erreur que l'âme serait mortelle, et ranger l'âme dans la classe indéfinie des non-mortels. Si je fais la première, j'ai au moins gagné quelque chose, la suppression d'une erreur ; dans le second cas, je n'ai rien gagné, je n'ai pas déterminé mon idée par un attribut affirmatif. Ainsi, pour Kant, le jugement limitatif, affirmation dans la forme, n'est dans le fond, c'est-à-dire "si on se place au point de vue de la valeur ou du contenu de cette affirmation logique, au moyen d'un prédicat purement négatif", ni affirmatif ni négatif : il n'est pas déterminé, il n'ajoute rien de défini à la connaissance, il est indéfini.

Cela n'est pas exact : quand je dis : l'âme est non-mortelle, ainsi que nous l'avons vu plus haut, au point de vue logique, formel, c'est-à-dire considéré isolément, le jugement est aussi déterminé qu'il peut l'être. Quant au contenu, c'est-à-dire si on le met en rapport avec mes jugements, si le jugement négatif équivalent me débarrasse d'une erreur, le jugement : <9> l'âme est non-mortelle ne m'en débarrasse pas moins, car il suppose un jugement négatif : la preuve en est que jamais la pensée ne forme spontanément, n'articule, un jugement limitatif. Quand elle le fait, c'est dans une opération logique, par une inférence immédiate (obversion, changement de qualité), par suite en percevant le rapport entre la prémisse et la conclusion, autrement dit en percevant celle-là dans celle-ci. Il est impossible de considérer le contenu du prédicat dans le jugement limitatif : l'homme est non-mortel, sans opérer la division expresse des êtres en mortels et non-mortels, c'est-à-dire sans percevoir en même temps : l'homme n'est pas mortel. Dans ce dernier jugement, le jugement négatif, dit Kant, j'ai au moins gagné quelque chose, la suppression d'une erreur, dans le premier, limitatif, je n'ai rien gagné du tout, puisque je n'ai pas déterminé mon idée par un attribut affirmatif. Tout au contraire, c'est le jugement négatif qui est indéterminé, le jugement limitatif est déterminé au même sens que lui, puisqu'il le contient, et, en surcroît, par la division qu'il fait de tous les êtres selon les deux attributs opposés mortel et non-mortel, par l'élimination qu'il fait de l'attribut mortel, il est plus déterminé que le jugement négatif.

En un mot le jugement négatif en lui-même est moins déterminé que le limitatif correspondant puisque son attribut n'oblige pas l'esprit à concevoir une division de l'être en deux contraires dont l'un exclut l'autre, ce que fait le jugement limitatif.

<10> Un jugement ne peut être selon la qualité qu'affirmatif ou négatif : il n'est limitatif que selon la relation. Le jugement limitatif est un jugement catégorique indéterminé, par disjonction imparfaite du genre supérieur. Il n'est vraiment indéterminé que lorsque le concept est empirique. Il ne l'est pas dans l'exemple de Kant où le concept est rationnel, c'est-à-dire possède un contraire.

Commençons par la relation qui est la catégorie fondamentale dont toutes dérivent.

1°) Le jugement catégorique correspond à la catégorie substance-inhérence. C'est bien, mais il faut entendre substance-inhérence au sens purement logique, sans quoi le jugement ne comprendrait que des jugements singuliers : ceci est rouge, cette table est solide, Pierre est savant, tandis qu'il comprend en infiniment plus grand nombre les jugements à sujets généraux ou abstraits. Il faut donc entendre par substance-inhérence le rapport d'une qualité à toutes celles que nous lui considérons comme unies objectivement dans l'idée. La vraie nature du jugement catégorique est donc d'appliquer une abstraction à une représentation, au sens le plus général du mot, qui comprend aussi bien la représentation concrète et l'intuition abstraite que la représentation idéale ou conception. Le sujet et le prédicat n'y sont donc pas du même ordre comme le supposent les partisans de la quantification de l'attribut. Le sujet est une représentation, c'est-à-dire un composé objectif ou supposé tel, un composé qui, actuellement, s'offre à l'esprit tout fait, s'impose à lui, le représente ; l'attribut est une <11> idée analytique, un élément subjectif, compris ou supposé compris actuellement, c'est-à-dire aperçu dans son fondement éternel, en apparence en dehors de nous, en réalité dans notre nature. Il n'y a pas de représentation objective, empirique, de l'abstrait comme tel ; dans son vrai et unique rôle, le rôle de l'attribut, il n'est jamais quantifié. Quand il devient sujet, c'est-à-dire général, il change de nature. Dans l'homme est mortel, Pierre est homme, etc, ce n'est pas le même terme homme qui est dans les deux prémisses. Dans la mineure, Pierre est homme, homme est une abstraction, un élément d'explication supposé inempirique, éternel, tandis que dans la majeure, homme est un objet d'expérience, une représentation objective de quelque chose que nous supposons exister en dehors de nous. En faisant d'une idée générale un sujet, nous transportons en dehors de nous un faisceau d'idées abstraites, c'est-à-dire de notions ( = rapports) subjectives. De là le caractère arbitraire de toute majeure. (Au contraire, les mineures sont fondées en expérience, parce que le moyen terme y est pris abstraitement, c'est-à-dire subjectivement, intemporellement). C'est le passage qui fait le caractère illusoire de tout syllogisme.

Les définitions idéales sont des propositions catégoriques réciproques (convertibles simplement), c'est-à-dire où toute l'intuition (représentation abstraite) est exprimée dans le prédicat, c'est-à-dire est analysée.

Quant aux propositions identiques, elles peuvent être 1°) descriptives, c'est-à-dire descriptives déterminatives (Exemple : Pierre est le Cousin de Ph, si Ph n'a pas d'autre cousin) <12> ou 2°) tautologiques ou verbales, lorsqu'elles transforment une analyse en une autre équivalente, et en ce cas le sujet est un terme complexe comme l'attribut ; ou enfin strictement identiques : A est A.

Celles des deux premières sortes ne sont pas vraiment identiques et grâce à ce fait doivent être considérées comme des propositions catégoriques.

Les dernières n'en sont plus ; elles sont absolument vides, elles n'ont qu'un terme et n'en opèrent aucune analyse, ne font aucune réduction de représentations au concept : sujet et attribut y sont sur le même plan et n'y font qu'un.

Il faut en dire autant des égalités mathématiques (non pas sans doute des propositions réelles, des rapports objectifs entre des intuitions, que les équations expriment et qui sont de véritables propositions expérimentales : en somme il y a trois sortes de propositions mathématiques : les définitions, expression d'intuitions pures ou concepts, les équations et les intuitions de rapports géométriques concrets, enfin les égalités, expressions d'équivalences abstraites : c'est en celles-ci que consiste le calcul. Les premières correspondent aux propositions catégoriques et en sont, les secondes aux propositions hypothétiques et en sont, les troisièmes aux propositions disjonctives, établissant de purs rapports dans l'abstrait. Il y a enfin en mathématiques aussi de pures identités : A est A, comme Pierre est Pierre.

En somme, le rapport exprimé par le jugement catégorique est le rapport <13> de représentation à abstraction. La catégorie substance-inhérence ne signifie pas autre chose.

2°) Le jugement hypothétique exprime selon Kant le rapport de cause à effet. Cela est inexact par défaut. Outre ce rapport, il en exprime d'autres, le rapport de simultanéité et de succession constante, celui de juxtaposition ou de séparation, celui de finalité (si vous voulez savoir commander, il faut apprendre à obéir), enfin tous les rapports exprimés par des conjonctions autres que ou : par exemple, dès que, quoique.

Qu'est-ce donc qu'il y a en commun entre tous ces rapports, c'est-à-dire quel est le rapport général qu'exprime le jugement hypothétique ? Simplement un rapport, un rapport nécessaire. Mais alors, par quoi ce jugement se définit-il ? Uniquement par la nature des termes qu'il met en rapport. Ces termes sont des faits. Un fait est la modification autogène d'une représentation ou cette modification en tant qu'elle est considérée comme comprise dans l'unité analytiquement déterminée du tout de la représentation. La distinction entre la représentation proprement dite et la représentation conceptuelle n'est pas utile ici : car la représentation n'étant qu'un système de rapports entre des termes supposés fixes et isolés pour les besoins du moment est par conséquent toujours universelle, même la représentation sensible, tant qu'elle est considérée en <14> elle-même, et ne devient particulière que dans son rapport avec celles qui la circonscrivent dans la conscience présente...

Les Formes de la Pensée

En elles-mêmes, abstraction faite de leur rapport entre elles, c'est-à-dire du rôle qu'elles jouent dans la pensée, elles ne sont rien. Rien n'est en soi : il est impossible de se représenter le temps et l'espace par exemple en dehors d'une matière, et dans une matière, ils ne sont que la représentation de l'inadéquation de cette matière sensible au sentiment absolu qui la possède et la contient. C'est ce sentiment qui est pour l'élément sensible le principe d'organisation, d'incorporation. De la sorte toutes les formes peuvent aussi bien être dites déduites qu'induites, obtenues par analyse que par synthèse, ou plutôt elles le sont par rapprochement. Le tout dans chacune est toujours donné avant l'élément, puisque la mise en communication des deux extrémités du senti est toujours directe et que nous n'intercalons qu'ensuite les intermédiaires.

Causalité et Finalité

La causalité c'est le rapport d'un fait au tout des faits ; la finalité, le rapport d'un élément d'idée au tout de cette idée et par là au tout de l'idée. La causalité c'est l'unité du fait, la finalité celle de l'idée, c'est-à-dire le rapport entre l'être posé par la raison et l'être subi par l'entendement.

La Douleur

Fait primordial, sentiment absolu d'insuffisance. De là le mouvement de l'être.

Vérité et Réalité

<15> L'empirisme prétend faire sortir la forme de la connaissance de sa matière, la sensation, le nécessaire du contingent. Mais ces deux idées ne seraient point distinguées, n'en seraient qu'une, ou plutôt il n'y en aurait point. Kant maintient l'originalité de la forme, c'est-à-dire la connaissance même. Mais cette forme est pour lui purement subjective, et ne nous fait pas connaître l'être en soi, mais l'être par rapport à notre constitution intellectuelle : le phénomène. Or en quoi consiste la vérité de ce phénomène ? En ce que l'expérience y justifie les formes de notre pensée tandis qu'en dehors des phénomènes elles ne sont plus justifiées, vérifiées. Admettons d'abord qu'elles le vérifie. Pourquoi le peut-elle ? Deux hypothèses seulement. Ou bien la matière de la connaissance, le sensible, est en soi susceptible de sa forme et telle est la source de la vérité ; ou elle y est indifférente et reçoit de la forme même sa nature pensable. La première, selon Kant, serait surabondante : si la forme est a priori, pourquoi la matière l'aurait-elle déjà et comment le pourrions-nous savoir ? Si elle l'a d'avance, pourquoi la forme a priori serait-elle nécessaire ? Donc c'est la pensée qui forme sa matière. Mais alors il n'y a plus de vérification expérimentale, point d'infériorité, par suite, de la connaissance métaphysique à l'autre : il suffit que la pensée s'exerce pour qu'elle soit légitime. Seulement la connaissance tout entière est purement subjective : la nécessité, qu'elle croit saisir dans la matière, serait un arrangement superficiel qu'elle lui impose pour sa propre commodité ; de plus elle est purement hypothétique : la certitude que sa matière lui apparaîtra suivant des lois n'entraîne pas pour la pensée la certitude qu'elle lui apparaîtra en dehors du présent.

<16> Maintenant une telle connaissance est-elle notre connaissance, même purement phénoménale ? Non, celle-ci implique d'abord non pas seulement la représentation à vide dans le temps subjectif indéfini, mais la certitude qu'une représentation placée dans le temps a été et sera, c'est-à-dire est indéfinie en elle-même, c'est-à-dire qu'une matière lui sera effectivement donnée, c'est-à-dire l'affirmation du temps concret en soi ; elle implique ensuite non seulement la représentation à vide dans l'espace subjectif indéfini, mais la certitude qu'une représentation pleine, indéfinie elle-même, dans l'espace, existe, c'est-à-dire qu'une matière lui est effectivement donnée, c'est-à-dire l'affirmation de l'espace concret en soi. En un mot le phénomène véritable que nous connaissons, c'est le phénomène en soi non pas subjectif, mais objectif, fondé sur sa matière et donné par elle indéfiniment bien qu'il apparaisse seulement dans sa forme ; c'est le monde n'existant pas seulement pour nous par cette matière qui en est le contenu actuel pour nous, mais par celle que nous affirmons sans la posséder, comme le prolongement et le complément nécessaire de la nôtre qui à son tour la complète nécessairement. Il y a une vérité phénoménale de la matière sensible actuellement éprouvée, non pas seulement par rapport à elle-même, mais par rapport au tout de la matière sensible. Or qui dit matière sensible dit matière sentie. Le phénomène véritable est donc le phénomène vrai pour tout esprit et nous l'affirmons, dépassant ainsi infiniment les bornes de la sensation et celle de la nécessité formelle de fait.

L'empirisme et le transcendantalisme se trouvent ainsi réfutés de fait comme donnant moins que la pensée ne possède ou plutôt ne croit posséder. Nous en tenant là, nous n'aurions fait qu'établir <17> la prétention de la pensée à détenir davantage et non la nature exacte et la réalité ou la légitimité de cette possession. Il nous reste à établir par l'analyse que la connaissance métaphysique (et quelle) est implicitement contenue dans la connaissance expérimentale, si bien qu'il faudra choisir entre rejeter les deux ou accepter les deux (la causalité concrète, pleinement déterminée, n'est que l'idéal de l'accord des esprits avec le fait, c'est-à-dire qu'elle suppose la finalité ; elle la suppose aussi en expérience subjective, parce que le nécessaire donné suppose le libre, l'idéal (conceptuel) non donné). (Deux formes irréductibles du sentir : la sensation (du donné), le sentiment (du non donné) <)>. La causalité suppose bien, quoi qu'en dise Kant, une liaison correspondante dans la matière dont elle est la forme phénoménale, mais non une liaison du même genre, et sur ce point Kant a raison : elle...

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<18> Il est impossible de construire l'étendue avec des éléments, avec autre chose qu'elle-même : elle est un corps simple de la pensée. Rien en somme n'est constructible ainsi, de ce qui donne à la pensée le sentiment de quelque chose de distinct : c'est-à-dire que tout distinct est distinct absolument. Cela est évident dans ce qu'on appelle la sensation, car elle est différenciation absolue et production spontanée. Même voulue et préparée, nous la subissons, nous ne la composons pas avec les précédentes et avec l'idée ou les idées poursuivies, quoique les unes et les autres la déterminent. Elle jaillit en nous et s'impose, comme une œuvre étrangère. Toute différenciation est passion.

De même pour les idées. L'analyse nous montre les prétendus éléments d'une idée ; ce n'est pas éléments qu'il faut dire, c'est conditions : encore faut-il ajouter d'explication, ou plutôt de compréhension, c'est-à-dire conditions qui rendent possibles la fusion de l'idée avec d'autres états dans un état nouveau, ce qui est proprement comprendre. Ainsi les éléments prétendus de l'idée n'y sont que pour la conscience de l'analyste et non pour la conscience commune. Il n'est même pas nécessaire qu'ils s'y soient trouvés à l'origine et que l'habitude les ait effacés. D'abord, il est certain que l'habitude n'est pas seulement inconscience, mais néant de pensée : c'est-à-dire que les éléments ne sont plus pensés à aucun degré, ce qui n'empêche pas le composé de l'être. <19> Dès lors, pourquoi auraient-ils eu jamais besoin de l'être ? On peut objecter l'habitude qui supprime la pensée, mais qui la suppose. C'est que le cas est autre. Il n'y a nul rapport nécessaire entre l'action habituelle et l'état, indifférent et variable, qui la précède. Au lieu qu'entre les éléments sensibles à comprendre et l'idée, du moins la forme dite a priori, il y a un tel rapport, rapport tel qu'ils ne peuvent être compris que par cette forme, parce qu'elle représente le schème de l'action qui la comprend ou condense. Dès lors les prétendus éléments ne sont que l'analyse de ce rapport, et il n'est pas plus nécessaire que nous les connaissions (où en est d'ailleurs la théorie fixe, uniquement admise ?) qu'il n'est nécessaire que nous comptions les ondes, sources de sons harmoniques, pour percevoir l'harmonie. C'est le savant qui les compte et non l'oreille. De même pour les idées, pour l'étendue. On peut dire qu'elles sont, qu'elle est sentie, en ce sens qu'elle s'impose, comme comprenant, non comme elle-même expliquée.

Il est même inexact que les éléments idéaux de la forme dite a priori soient l'analyse du rapport qui l'unit à ses éléments sensibles. D'abord, dans l'étude actuelle, il convient de distinguer nettement la genèse des états de même ordre, par exemple, des sensations proprement dites d'un même sens, <20> de celle d'un état d'ordre nouveau dans lequel le précédent, ou plutôt l'inférieur, est impliqué ou plutôt en nombre plus ou moins grand, condensé, ou en outre, réuni à des états de même degré, mais spécifiquement différents. C'est cette genèse du supérieur qui peut s'appeler l'application de l'a priori. Il n'y a pas d'a priori dans l'esprit, au sens d'une préexistence, mais à celui d'une prédétermination ; mais de la prédétermination d'un rapport entre états inférieurs et état supérieur, celui-ci devant être amené par ceux-là sans leur être identique, sans être explicable par eux. L'a priori c'est donc l'irréductibilité d'un degré de la pensée à un autre. Sans a priori en ce sens, il n'y aurait pas de pensée, mais une poussière d'états. L'a priori est une incorporation à divers degrés de ces états à la pensée. Quand elle a lieu, elle satisfait et donne le sentiment de la parfaite convenance du contenant au contenu, mais elle donne autre chose à l'analyse : elle donne celui d'une absolue différence ; cette absolue différence dans la parfaite convenance est ce que nous appelons a priori, c'est-à-dire ce que nous nous représentons comme antérieur dans le temps à l'élément inférieur qu'il contient, c'est-à-dire à ce que nous appelons vaguement l'expérience.

L'expression d'a priori est deux fois impropre : d'abord parce que le supérieur ne nous est pas donné, ni n'existe en dehors de l'inférieur, <21> ensuite parce que rien ne s'explique par autre chose dans la pensée. A quoi donc répond dans la réalité la distinction vulgaire de l'a priori et de l'a posteriori ? A celle de l'apparition du nouveau dans le même degré (a posteriori) et dans un degré supérieur, enveloppant (a priori). L'a priori en un mot, ce n'est pas l'indépendance de la nature spirituelle en face d'une autre, ni même celle de ses degrés, dans la réalité mentale, mais leur irréductibilité : l'a posteriori est l'irréductibilité de l'équigrade comme l'a priori celle de l'inéquigrade. L'éternité de l'a priori est la représentation de son absoluité hétérogène unie à la parfaite convenance : elle la traduit en une sorte d'harmonie préétablie. La temporalité de l'a posteriori c'est la représentation de l'absoluité homogène, équigrade, mais sans convenance, sans implication.

Il y a donc autant d'attributs de l'être qu'il y a de degrés dans la pensée, et autant de modes qu'il y a de diversité dans ces degrés. Ces modes sont absolus, irréductibles, aussi bien dans les degrés supérieurs que dans l'inférieur, malgré l'apparence contraire qui tient à la nature compréhensive de ces modes supérieurs : ils sont également a posteriori. Cela veut dire qu'aucun de ces modes n'est contenu dans les précédents, que tous supposent un mouvement de l'esprit, ou plutôt sont...